Dans son essai de 1891, L’Âme de l’homme sous le socialisme, paru un an après le scandale du Portrait de Dorian Gray, Oscar Wilde fait de l’art le moyen de la liberté de l’homme, avant d’affirmer : « Une carte du monde qui ne comprend pas l’Utopie n’est pas digne d’un regard, car elle exclut le seul pays auquel l’humanité vient toujours accoster. » La phrase n’est pas anodine : beaucoup d'érudits et de savants ont tenté de situer le paradis terrestre sur une mappemonde au fil des siècles. Mais elle indique surtout le rôle cardinal joué par l’utopie dans notre histoire, celui d’un phare dans la nuit des peuples, un repère qui donne chair à l’aspiration collective au bonheur. Terras incognitas longtemps rêvées, parfois explorées, les utopies ont la particularité de conjuguer des aspects a priori contradictoires : l’ancrage dans un monde irréel ou imaginaire, propre à accueillir une société idéale, et la critique en creux du monde connu et condamnable, pour des raisons politiques, religieuses ou sociales. C’est de cette tension même entre le réel et l’irréel, le réalisable et l’irréalisable, que découlent la richesse – mais aussi l’ambiguïté – du projet utopique.

Âge d’or ou cité céleste

Si le terme même d’utopie devra attendre le XVIe siècle pour apparaître sous la plume de Thomas More, l’idée d’une réalité autre, plus douce et plus heureuse, se retrouve déjà chez les Anciens. Singulier paradoxe d’ailleurs que de voir les Grecs explorer un concept forgé depuis leur langue, sans qu’ils l’aient jamais formulé ! Il faut dire que le propos est alors radicalement différent : pour les Anciens, l’utopie appartient d’abord au règne du mythe, de la légende ou du religieux. L’âge d’or, évoqué par Hésiode à la fin du VIIIe siècle avant Jésus-Christ dans sa Théogonie, relève ainsi d’une utopie nostalgique, celle d’une époque à l’abri du temps, où les hommes partageaient la vie des dieux en parfaite insouciance. Le travail en était absent, les femmes également, et les plantes y poussaient spontanément. Il faudra la révolte de Prométhée contre Zeus pour mener à une séparation irrémédiable entre les hommes et les dieux, et l’apparition de la première femme, Pandore, qui inaugure le cycle de la vie et de la mort.

Ce thème de la chute originelle depuis une forme de paradis perdu est commun à de nombreuses civilisations, depuis le jardin d’Éden judéo-chrétien jusqu’au royaume atlante évoqué par Platon dans deux de ses dialogues, le Timée et le Critias. Située au-delà des colonnes d’Hercule, dans l’océan Atlantique, l’île de l’Atlantide est « une grande et admirable puissance », vouée au culte de Poséidon, tirant sa richesse du commerce et de l’orichalque, un métal aussi précieux que mystérieux. Mais les Atlantes, gonflés d’orgueil et de démesure, vont précipiter leur perte par leurs excès architecturaux, leur appétit guerrier et la cupidité de leur population. Vaincue militairement, l’Atlantide disparaîtra sous les flots en un jour et une nuit, suite à une série de tremblements de terre. À cette contre-utopie, qui annonce d’ailleurs les dystopies futures, Platon oppose l’idéal d’une Athènes archaïque, vertueuse et mesurée, et dont il redoute alors la décadence rampante.

L’idée même du messianisme renvoie à une forme d’utopie, celle de l’avènement d’un monde nouveau, à même de conjurer les frustrations du temps présent par sa transformation radicale. Dans le cas du christianisme, ce messianisme s’incarne dans le discours du Christ, qui annonce le royaume de Dieu sur terre, sans pour autant inciter à la constitution d’une société idéale. Les Actes des Apôtres évoquent bien une forme d’utopie égalitaire, où « la multitude de ceux qui croyaient, n’était qu’un cœur et qu’une âme ; et nul ne disait d’aucune des choses qu’il possédait, qu’elle fût à lui ; mais toutes choses étaient communes entre eux ». Mais ce n’est que pour mieux souligner la difficulté d’une telle entreprise, en raison de la duplicité humaine, et, pire encore, de son orgueil coupable : vouloir bâtir une utopie proprement humaine, c’est tenter de se passer de Dieu, projet aussi blâmable que l’édification de la tour de Babel. Seule la Jérusalem céleste, promise par l’Apocalypse, est censée offrir aux hommes l’espérance et la possibilité de rejoindre Dieu pour l’éternité. Et alors, dit le texte : « Ils n’auront plus faim, ils n’auront plus soif, le soleil et ses feux ne les frapperont plus. »

Ainsi, les utopies des Anciens n’ont pas de prétention à la réalisation. Lorsqu’il présente sa Cité de Dieu, saint Augustin (354-430) décrit avant tout l’entremêlement sur terre de deux cités, coexistantes quoique distinctes et opposées : la cité de la Terre, construite sur l’amour de soi et la domination ; la cité de Dieu, bâtie sur l’amour de Dieu et la charité. Ces expériences de pensée s’avèrent moins des projets de réforme, qui envisageraient la construction d’une société nouvelle, que l’esquisse d’un idéal transcendant. Ce n’est qu’avec l’irruption de la modernité que le devenir de l’humanité va prendre une place centrale dans l’imaginaire intellectuel, et que l’utopie va apparaître comme un préalable au progrès social.

Le fantasme, la satire et l’action

Il faut se replacer dans le contexte d’alors : à la fin du Moyen Âge, le développement de la technique et la lente amélioration des conditions de vie ont commencé à semer l’idée que l’existence humaine pouvait être libérée du labeur, de la faim et de la douleur. Dès le XIIIe siècle, des premiers textes font mention du mythique pays de Cocagne, terre de fêtes et de joie, dont Brueghel représentera la quiétude et l’abondance. Mais la vraie rupture se situe en 1516, avec la parution de L’Utopie de Thomas More : le futur chancelier du roi Henri VIII y évoque la découverte par un explorateur de l’île d’Utopia, une société idéale reposant sur la propriété collective des moyens de production et l’absence d’échanges marchands : « Pourquoi refuser quelque chose à quelqu’un puisque tout existe en abondance et que personne ne craint que le voisin demande plus qu’il ne lui en faut ? Car pourquoi réclamer trop, alors qu’on sait que rien ne sera refusé ? Ce qui rend avide et rapace, c’est la terreur de manquer. » Pacifiques et respectueux de la liberté religieuse, les habitants d’Utopia offrent ainsi un contrepoint éclatant à l’Angleterre de son temps, secouée par les guerres, les conflits avec le pape et le mouvement des enclosures, qui marque la fin des droits d’usage et accroît les inégalités entre grands seigneurs et petits paysans. Plus qu’une simple expérience de pensée, L’Utopie peut ainsi se lire comme un manifeste politique où priment la justice, l’égalité et la nécessité d’un grand législateur. C’est une invitation à l’action, sans que Thomas More se fasse toutefois trop d’illusions : « Je confesse aisément qu’il y a chez les Utopiens une foule de choses que je souhaite voir établies dans nos cités. Je le souhaite plus que je ne l’espère », écrit-il dans la conclusion de son ouvrage fondateur.

L’insularité d’Utopia et sa découverte par l’explorateur Raphaël Hythlodée ne sont pas anodines. Elles correspondent à une époque de grandes découvertes pour l’Europe, qui voit de nouvelles terres inexplorées apparaître sur les cartes. Les utopies, ces « non-lieux » par excellence, vont dès lors être quasi systématiquement rattachées à ces pays exotiques, lointains, fantasmés, dont les sociétés indigènes sont autant de prétextes à interroger la culture européenne et ses structures politiques et sociales sans craindre la censure. Songeons à La Nouvelle Atlantide de Francis Bacon, paru en 1624, qui poursuit l’exploration de la « partie des mers du Sud qui pouvait receler des îles ou des continents qui n’avaient pas encore été découverts », au Cleveland de l’abbé Prévost, ou encore au fameux pays de l’Eldorado exploré dans le Candide de Voltaire. Plus à l’est cette fois, Montesquieu célèbre les Troglodytes vertueux dans ses Lettres persanes, bons sauvages gonflés d’humanité, tandis que Sade imagine l’utopie polynésienne de l’île de Tamoé dans Aline et Valcour, dirigée par un chef aimé : «  Grand par ses seules vertus, respecté par sa seule sagesse, gardé par le seul cœur de son peuple, je me crus transporté, en le voyant, dans ces temps heureux de l’âge d’or, où les rois n’étaient que les amis de leurs sujets, où les sujets n’étaient que les enfants de leurs princes. » L’univers utopique s’offre même des voyages plus lointains encore : dès 1657, Cyrano de Bergerac promène son lecteur dans l’espace avec son Histoire comique des États et Empires de la Lune, satire de son temps et évocation d’un peuple, les Séléniens, qui se nourrissent de fumée et se paient de vers.

Aussi fantastiques, voire délirantes, qu’elles puissent paraître, ces utopies littéraires n’en sont pas moins emblématiques d’une époque de grandes secousses, entre schismes religieux et révoltes des peuples contre les régimes d’antan. En creux, Thomas More, Francis Bacon, ou encore Tommaso Campanella et sa Cité du soleil, interrogent ainsi le meilleur gouvernement possible, réclament une organisation nouvelle, demandent la réalisation d’une société plus heureuse, débarrassée des systèmes d’oppression passés. L’exotisme de leurs textes est un leurre, un procédé littéraire qui leur permet d’attaquer avec virulence les chancelleries d’Europe. Ce n’est donc pas un hasard s’ils inspireront largement les Lumières – de Voltaire, donc, à Jean-Jacques Rousseau, qui proposera sa propre utopie avec la petite communauté de Clarens dans Julie ou la Nouvelle Héloïse, avant de traduire en termes plus explicites sa philosophie politique dans son Projet de constitution pour la Corse. 

La Déclaration d’indépendance américaine, en 1776, puis la Déclaration des droits de l’homme, treize ans plus tard, vont concrétiser cette aspiration à la liberté et à l’égalité entre les hommes – aspiration d’autant plus utopique à l’époque que de nombreux habitants en resteront longtemps privés. L’idéal républicain se traduit notamment par les lois de l’an II, censées apporter le « bonheur commun », une « idée neuve en Europe » selon Saint-Just : l’école républicaine, gratuite et obligatoire, est instituée en 1793, le divorce par consentement mutuel est reconnu, le droit de vote des femmes accepté, le calendrier refondé pour instaurer une « ère nouvelle ». On se prend même à espérer la création d’instances internationales pour instituer la « paix perpétuelle » dont rêve Emmanuel Kant. Et si ces utopies en acte ne survivront pas, pour la plupart, au Directoire et à la fin de la Révolution, elles vont imprégner la culture politique des décennies à venir et constituer des aspirations pour les révoltes futures.

Un cauchemar nommé Progrès

Avec la réalisation, progressive, des projets politiques des Lumières, va s’ouvrir une nouvelle ère : les terres lointaines ont été visitées, les dragons et les licornes ont disparu, les cités d’or de Cibola, de Xanadu, l’île d’Avalon ou le royaume du prêtre Jean n’ont jamais été trouvés. Avec l’exploration méthodique, scientifique du monde, c’est une part de l’imaginaire utopique qui est vidé de son sens – sauf à le reconnaître explicitement comme tel, à l’image du Pays imaginaire de Peter Pan, rêvé par J.M. Barrie à l’aube du XXe siècle, symbole d’une volonté de retour à l’insouciance d’un monde enchanté. 

Aux utopies statiques conçues jusque-là, utopies d’un monde exemplaire et éternel, vont alors succéder des utopies dynamiques, qui se nourrissent du progrès en marche pour formuler des aspirations nouvelles, plus fonctionnelles : mobilité, instruction, hygiénisme, féminisme ou fraternité des peuples sont autant de moteurs qui cahotent parfois mais vrombissent souvent au cours du XIXe siècle. Avec le productivisme naissant, les utopistes dénoncent la subordination aux machines et imaginent plutôt l’association du capital, du travail et du talent. Cet esprit culmine dans les travaux de Saint-Simon, qui souhaiterait l’avènement d’une France industrielle et prospère, à travers « l’exploitation du globe par l’association », ou encore la constitution de communautés utopiques inspirées par Robert Owen ou Charles Fourier. Ce dernier appelle notamment à la constitution de phalanstères – ensemble de bâtiments visant à accueillir 400 familles sur un terrain essentiellement agricole de 2 300 hectares – censés garantir une harmonie universelle. Plus d’une trentaine de phalanges ouvriront dans les années 1840, avec un succès pour le moins mitigé. Ce qui n’empêchera pas d’ancrer dans l’esprit collectif ces communautés restreintes et utopistes, dont on multipliera les avatars au cours des deux siècles suivants.

Il faut dire que l’époque apprend à se méfier des utopies politiques globales, dont on commence à pressentir le caractère totalitaire. Le rêve d’un monde nouveau se heurte à la réalité de son application, dès lors que les instruments modernes permettent la planification et l’éradication des éléments imparfaits. L’hygiénisme mène ainsi bientôt à l’eugénisme, défendu comme un projet de civilisation dans la moitié des États-Unis au tournant du XXe siècle, et jusqu’à Winston Churchill, Theodore Roosevelt ou H.G. Wells – avant que le nazisme n’en soit l’apogée monstrueuse. Le rêve d’une éducation des peuples va laisser la place à la crainte d’un lavage de cerveaux. Et le stalinisme va mettre à son tour au supplice l’idéal communiste, en muant les îles rêvées d’autrefois en archipel du goulag, au nom de la création par la force d’un homme nouveau. Ce n’est donc pas un hasard si, au même moment, émerge une littérature de « contre-utopie », où l’organisation sociale et le règne de la technique aboutissent à une société figée et liberticide. C’est le cas notamment dans le 1984 de George Orwell, où l’on détruit, sous le regard de Big Brother, « chaque jour des mots, des vingtaines de mots, des centaines de mots ». Dans Le Meilleurs des mondes d’Aldous Huxley, où la société de castes est maintenue dans un état de bonheur constant grâce à l’ingestion de « soma ». Ou encore, avant eux, dans Nous autres, roman dystopique fondateur du Russe Ievgueni Zamiatine, qui donne à voir une civilisation où la transparence n’est qu’un autre nom de la surveillance, dirigée par un « Bienfaiteur » qui assume de façon cynique : « De quoi les gens se soucient-ils depuis leurs langes ? De trouver quelqu’un qui définisse le bonheur et les y enchaîne. Que faisons-nous d’autre actuellement ? Nous réalisons le vieux rêve du paradis. » 

La vogue de la dystopie ne s’est guère essoufflée depuis, marquée notamment au cinéma par des œuvres de science-fiction comme Metropolis (1927), Blade Runner (1982), Matrix (1999), Minority Report (2002) ou Les Fils de l’homme (2006). Aux visions joyeuses d’un avenir radieux, libéré de la souffrance et de l’oppression, ces œuvres opposent une inquiétude nourrie par les dérives de l’époque : robotisation du monde, clonage, crise écologique, société du spectacle roi ou accroissement des inégalités économiques. Même le projet écologique peut servir la cause d’un régime liberticide, comme le montre Jean-Christophe Rufin dans Globalia. Mais ces récits d’aliénation ne sont pas pour autant des œuvres totalement pessimistes : elles célèbrent généralement la révolte d’un petit groupe, pour sauvegarder ce qui fait l’humanité – à l’image du Fahrenheit 451 de François Truffaut, adapté d’un roman de Ray Bradbury, qui exalte l’individu face à un monde marchandisé : « Regarde le monde, il est plus extraordinaire que tous les rêves fabriqués ou achetés en usine. » C’est dans cet esprit de révolte qu’utopies et dystopies se rejoignent, dans la dénonciation d’une société condamnable et l’affirmation de solutions radicales pour conjurer le pire.

Qu’en est-il aujourd’hui des rêves utopiques ? Peuvent-ils se maintenir dans un monde qui s’interroge sur l’idée de progrès ? Si elles ont pu autrefois jouer un rôle précurseur, les utopies brillent désormais par leur discrétion dans le champ artistique et culturel, hormis quelques créations éparses, parmi lesquelles le royaume du Wakanda, pays africain imaginé par Stan Lee et Jack Kirby, pacifique et technologiquement avancé grâce à un métal imaginaire, le vibranium. 

Dans son dernier film en date, Ready Player One, adapté d’un roman d’Ernest Cline, Steven Spielberg tente de réconcilier utopie et dystopie dans une même sphère, en explorant le potentiel des univers virtuels : dans un futur ravagé par la pauvreté, les guerres et le changement climatique, l’humanité participe dans son ensemble à une société virtuelle qui lui sert d’exutoire. Un monde où la liberté d’action est quasi totale, où est permise, aussi, la réinvention de soi sous forme d’avatars librement choisis. Serait-ce là le nouvel ailleurs où peuvent s’épanouir les utopies de demain ? Dans son essai Utopie et désenchantement, Claudio Magris offre une définition ouverte de ce concept aux interprétations multiples : « L’utopie, c’est de ne pas se soumettre aux choses telles qu’elles sont et lutter pour ce qu’elles devraient être. » 

 

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