Le fait que notre identité soit intrinsèquement liée à notre corps constitue-t-il une évidence anthropologique ?
Les caractères physiques, plus encore que le nom, constituent en effet les premiers marqueurs de l’identité, et on peut supposer, d’un point de vue évolutionniste, que notre arsenal cognitif face à l’altérité s’est façonné durant les millénaires de l’évolution humaine pour que nous soyons amenés à connaître les autres à partir de l’apparence physique de leur corps. Identification de l’autre donc, mais aussi auto-identification ! Du côté de l’anthropologie, dès lors que dans les pratiques sociales et les systèmes de pensée une dimension identitaire peut être présente, le corps n’est jamais loin, que ce soit du côté de la santé, de la beauté ou de la sexualité.
Cela signifie-t-il que notre identité, par la grâce de l’ADN, serait inscrite en nous, de façon codée et invisible ?
La façon dont nous sommes déterminés est une question très ancienne. Avant la découverte de l’ADN, les hommes ont forgé des représentations qui contenaient l’idée d’une substance, présente et transmissible, métaphorisée à travers l’action supposée de certains fluides corporels, en premier lieu le sang, censé être le support et le véhicule de l’hérédité. On peut rappeler en la matière la perplexité de Montaigne lorsqu’il est atteint de la gravelle au même âge que son père, et qu’il se demande par quel mystère prodigieux la maladie a pu lui être transmise ! La génétique a offert une révolution analogue à la révolution copernicienne, en plaçant la clé de l’hérédité à l’intérieur du noyau des cellules, où ont été localisés des corpuscules matériels capables de déterminer le développement du corps. Cette hypothèse a été confirmée après la Seconde Guerre mondiale, sur le plan physico-chimique, avec la révélation de la double hélice de l’ADN.
Notre génome peut être assimilé à une immense bibliothèque, les gènes correspondant à des livres (en fait des recueils d’instructions codées) rangés dans les vingt-trois rayonnages que sont les chromosomes, chaque livre-gène étant composé d’une multitude de lettres et de signes qui correspondent aux paires de bases azotées qui forment la double hélice de l’ADN. Nous avons entre vingt mille et vingt-cinq mille gènes, et trois milliards de paires de bases, et c’est au niveau de ces dernières que se fondent la singularité des individus et la diversité humaine.
Sommes-nous si différents ?
Non, en réalité des études récentes tendent à montrer que nous serions tous semblables à 99,9 %. Mais ces 0,1 % restant représentent tout de même trois millions de paires de bases ! L’ADN apparaît ainsi comme un instrument à double tranchant : d’un côté, il favorise le constat d’une extraordinaire similitude génétique de tous les êtres humains ; de l’autre, il permet de finement discriminer les variantes au sein de la diversité humaine. Peuvent être ainsi réactivées certaines vieilles théories des différences fondées sur la nature, notamment celles qui établissaient des catégories raciales. L’ADN participe ainsi, je crois, à une tendance de fond dans notre société, à savoir le primat croissant accordé au biologique dans la ratification de l’identité et la représentation des liens familiaux. Selon cette conception, ce ne sont pas nos rapports sociaux qui nous définissent, mais une sorte de donné biologique sacralisé, qui nous précède et nous dépasse.
Les marqueurs corporels de l’identité varient-ils selon les cultures ?
On peut en effet observer des variations culturelles. Pour les Occidentaux, c’est la couleur de la peau qui compte au premier chef, dans le cadre d’une histoire particulière, alors qu’elle peut être supplantée par d’autres critères, par exemple au Japon, où la pilosité apparaît comme un critère fondamental de l’altérité. Mais la couleur semble tout de même un caractère distinctif qui transcende les cultures, notamment en matière de préférences esthétiques. On note ainsi une valorisation de la clarté féminine dans nombre de cultures, que ce soit dans les populations subsahariennes, où les femmes les moins noires sont les plus appréciées, ou en Europe, où la féminité, au Moyen Âge et jusqu’au xxe siècle, a été associée à tout ce qui est blanc – ivoire, hermine, perle… Ainsi, dans Perceval le Gallois, le héros songe à sa chère amie à la vue du sang sur la neige. Et on peut analyser les conséquences d’un tel investissement sur l’évolution des structures de populations par le biais de la sélection sexuelle : dans de nombreuses cultures, les femmes claires sont recherchées, ce que l’on constate en Inde, dans les petites annonces matrimoniales. Et cette obsession se nourrit également de la symbolique des couleurs : en Inde, le blanc symbolise la caste des brahmanes quand le noir est associé à celle des parias ; dans le christianisme antique, le noir est la couleur du péché, quand le blanc renvoie à l’idée de pureté, de virginité…
« Se réapproprier l’idée de race permettrait ainsi de se définir en tant que grouape contre un système d’oppression »
En quoi ces représentations symboliques influencent-elles la perception de l’identité ?
Elles ont participé à fonder les différences et les ressemblances en fonction des couleurs de peau. Revenons à l’histoire, et à l’époque de l’expansion européenne, notamment vers les vieilles colonies esclavagistes de plantations. C’est dans ce contexte historique relativement précis que s’est constituée l’une des formes de la pensée raciale reposant sur la prise en compte de caractéristiques physiques – au premier plan, la couleur, mais aussi certains traits associés, en particulier au niveau du visage – qui s’est ensuite diffusée dans l’ensemble de l’Occident, où elle a persisté jusqu’à nos jours. Ces différenciations ont servi avant tout à l’établissement d’un régime d’oppression, avec la reviviscence du vieux système de l’esclavage et l’organisation de transferts massifs de main-d’œuvre captive depuis le réservoir africain.
Pourquoi un tel système de différenciation était-il nécessaire ?
Si ce système avait fonctionné sans faille, séparant par une cloison étanche les maîtres et les esclaves, la différence de couleur de peau aurait pu n’être qu’une simple coïncidence, et ce contraste phénotypique serait resté un simple épiphénomène. Mais le système avait des failles... Il était parcouru de contradictions, avec les affranchissements – soupape de sûreté du système – et la multiplication des « libres de couleur », qui devenaient eux-mêmes des propriétaires d’esclaves, ainsi qu’avec l’accroissement du nombre d’individus mêlés tenant aux deux segments raciaux initiaux – le phénomène du métissage. Les maîtres ont alors eu recours au critère racial afin de maintenir une distance maximale avec ces nouvelles catégories de population. Il s’est donc produit ce qu’on peut appeler une « racialisation » des rapports sociaux, avec des caractères phénotypiques qui se sont mis à avoir une valeur propre, servant à positionner les individus et les lignées dans le jeu social. Il a ainsi pu se maintenir une distinction qui n’était plus garantie par la seule différence juridique et qui a transformé une contingence biologique en fixité sociale, teintée de valeur morale, ce qui a cristallisé les hiérarchies sociales premières. Dès le milieu du xixe siècle, Tocqueville avait eu à ce sujet une formule saisissante : « Le souvenir de l’esclavage déshonore la race, et la race perpétue le souvenir de l’esclavage. » La biologie émergente, à la fin du xviiie siècle, a fourni en dernier ressort une justification scientifique à une œuvre de hiérarchisation déjà entamée.
Est-il possible d’échapper à ce système de hiérarchisation raciale et d’assignations identitaires ?
Le terme de « racisé » est récemment apparu pour désigner tout individu susceptible d’être catégorisé, et la plupart du temps minoré, sur la base de ses apparences corporelles, et donc d’une catégorisation raciale. C’est un terme qui a un intérêt évident, car il met l’accent sur le sujet qui est l’objet d’un jugement racial. Mais on peut également se demander si, du fait de cette assignation subie, un individu est racisé en tout temps, indépendamment des circonstances, condamné à accepter des assignations sociales induites par ses apparences, transformées en essence de son être. Le choix des individus est en fait soumis à des influences idéologiques contrastées. D’un côté, accepter l’assignation subie va à l’encontre d’une tradition antiraciste à vocation universaliste, qui juge que le meilleur moyen de mettre fin au racisme est de ne pas prendre en compte la distinction raciale à la fois dans le champ social et dans les politiques publiques. Il s’agirait alors d’abolir toute référence à la race, pour refuser les assignations qu’elle induit et les enfermements communautaires qu’elle génère. À l’inverse, un autre versant idéologique propose aux anciens dominés – qui, parfois, le sont encore – de se réapproprier l’idée de race, voire de la revendiquer. La race induit en effet une série infinie de moments d’inégalité ; elle relève d’une pesanteur sociale qui conditionne des attentes et des émotions pour celui qui la perçoit et dans le même temps la subit. Se réapproprier l’idée de race permettrait ainsi de se définir en tant que groupe contre un système d’oppression à partir d’une expérience partagée de souffrances et de luttes. C’est le principe bien connu du « retournement du stigmate » par la récupération à son propre compte des catégories forgées par les anciens oppresseurs : les victimes de l’oppression raciale, dans ses dimensions passées – mais éventuellement toujours actuelles –, peuvent alors se construire une identité en arborant la couleur de leurs ancêtres comme instrument de revendication et arme politique.
Comment ce corps, que l’on n’a pas choisi, peut-il alors devenir le support d’une identité revendiquée ?
C’est le principe même des revendications de fierté raciale. Mais on peut se demander si, dans ce recours renouvelé au vocabulaire racial, il n’y a pas le risque d’une re-naturalisation de la différence, selon laquelle les fondements de l’altérité ne seraient pas uniquement sociaux. Nommer, c’est catégoriser, et c’est déjà racialiser. Dans ce contexte, peut-on alors échapper à son assignation corporelle ? Le « je » de mon corps peut-il être un autre moi ? On peut remarquer que dans notre société, même s’il peut se produire des cas avérés de racisme dont l’actualité donne des exemples chaque jour, on a quand même tendance à se montrer de plus en plus indifférent aux différences raciales. En témoignent la progression des couples mixtes ou la valorisation de l’idée de métissage. D’où la volonté pour certains d’échapper aux assignations identitaires, y compris aux États-Unis, où, si le recensement continue à imposer aux individus de se situer parmi les catégorisations raciales proposées, il est désormais permis de cocher plusieurs cases à la fois.
Peut-on imaginer un avenir dans lequel le corps ne serait plus la matrice première de notre identité ?
C’est une question à laquelle il est compliqué de répondre. C’est sans doute un horizon souhaitable pour certains d’entre nous, probable d’ailleurs avec l’envahissement de nos vies par l’univers numérique – on le voit déjà dans les applications de rencontres, où le corps est réduit à une simple image évanescente. Cela dit, le corps reste une donnée lourde, dont il paraît extrêmement difficile de se débarrasser. Et j’imagine davantage la possible tentation de pouvoir choisir, par la maîtrise de la technique, son apparence physique à la carte, que ce soit en amont par la manipulation génétique ou après la naissance par des modifications corporelles, qui obéissent à des traditions très anciennes mais dont l’éventail n’a jamais été aussi large qu’aujourd’hui.
Propos recueillis par JULIEN BISSON